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     n. 8 anno 2018

Io siamo noi

In occasione dell'uscita del volume Il soggetto incompiuto. Psicosocioanalisi dell'individuo, dell'organizzazione e della polis, per i tipi di GueriniNext (autori Dario Forti, Franco Natili, Giuseppe Varchetta), abbiamo chiesto all'editore di poterne pubblicare la presentazione di Giuseppe Civitarese, Io siamo noi (N.d.R.).

Scritto da alcuni dei suoi membri più influenti, tra cui il decano dell'associazione Ariele, Pino Varchetta, Il soggetto incompiuto. Psicosocioanalisi dell'individuo, dell'organizzazione e della polis è un volume corposo che presenta lo stato dell'arte della psicosocioanalisi (Psoa) in Italia. Un manuale per la ricchezza dei contenuti, un antimanuale per l'impostazione aperta e il carattere non accidentale ma identitario di work in progress.

Il primo capitolo traccia la storia ormai trentennale della psicosocioana-lisi italiana a partire dall'incontro del caposcuola, Gino Pagliarani, con l'opera del kleiniano Elliott Jaques sul funzionamento dei gruppi e delle istituzioni. La disciplina, che prese l'appellativo di social analysis, trovò un campo fertile in cui svilupparsi al Tavistock Institute of Human Relations, fondato a Londra nel 1947. Tra i protagonisti di quella stagione Wilfred R. Bion. La premessa della fondazione dell'Institute fu l'esperienza della comunità terapeutica di Northfield nel 1942-43. Come Elliott Jaques, anche Bion fu in analisi con Melanie Klein e accentuò al massimo la curvatura intersoggettiva che ella aveva impresso alla psicoanalisi con la tecnica del gioco, l'introduzione dei concetti di identificazione proiettiva e di oscillazione tra posizione schizo-paranoide e depressiva, e la concentrazione sullo studio della relazione nel qui e ora della seduta. L'altro maestro e collaboratore, nonché analista, fu John Rickman, che lo iniziò alla visione gruppale della psicoanalisi(1). Bion trasse impulso da entrambi per teorizzare e praticare una psicoanalisi che da subito è psicologia sociale, secondo l'in-tuizione espressa ma non sviluppata da Freud, almeno non per come noi la intendiamo oggi.

La psicosocioanalisi italiana nasce con questo background insieme storico e dottrinale. Tratto distintivo ne è la spinta costante a confrontare l'elaborazione teorica originale con quella di altre discipline (in particolare: psicoanalisi, psicologie sociali, teorie della complessità e teorie organizzative), e la forte spinta a ibridarsi con esse. Non un sistema richiuso su se stesso, ma una rete concettuale aperta e dinamica.

Per averne un'idea convincente non c'è che da passare al capitolo successivo. Siccome è quello che più di tutti dà modo di cogliere lo spirito che anima la ricerca della Psoa, e anche quello più vicino alla mia pratica di studio e di lavoro, mi dilungherò di più su questo. Il capitolo si presenta come un atlante del pensiero psicoanalitico e filosofico contemporaneo più agguerrito e impegna il lettore in un tour de force che lo lascia senza fiato ma ammirato e arricchito. È un testo plurale, poliglotta, a tratti apparentemente erratico ma sostanzialmente «ossessivo» come può esserlo solo una passione erotica. Come in certe pagine di Bernhard, una tensione che si avverte inesorabile, in quanto nasce da un senso interiore di necessità, spinge ad avvicinarsi al suo oggetto e poi a fare qualche passo indietro e a tornare a osservarlo da una prospettiva di poco variata, cercando di carpirne il segreto. Un percorso febbrile di ricerca, un piacevole tormento, un pezzo di Coltrane (facciamo... My FavouriteThings). Le ripetizioni non infastidiscono perché l'argomentazione ha un andamento a spirale. A ogni giro si sale un po', il panorama si ampia, si vedono meglio le cose ma se ne scorgono anche di nuove. Come ogni scrittura che funziona non solo enuncia ma mostra. Cosa? Il lettore vive l'esperienza di cosa voglia dire stare ai confini del sogno e cercare di strappare senso al vuoto e informe del reale. Del resto, lo sappiamo, non si perviene a nulla di buono senza un'ossessione che spinga a lottare strenuamente, usando le parole di Grotstein, per provare a proiettare lampi di oscurità su un oggetto che affascina e sgomenta; qualcosa che tanto più appare voler sfuggire ogni presa quanto più se ne intuisce l'importanza vitale. Qui si tratta nientedimeno che, dietro l'etichetta più convenzionale, che potremmo usare, di «Una teoria del pensiero», del qualcosa in cui consiste la specificità dell'umano, di sé e dell'Altro, di sé con l'Altro, dell'io che siamo noi.

Chiara evidenza dell'attitudine aperta e dialogante della Psoa si trova nell'apparato delle note a piè di pagina. Un elenco parziale dei principali autori arruolati può servire a dare un'idea per così dire all'istante anche dei contenuti: Pagliarani, Ogden, Bleger, Grotstein, Bion, Meltzer, Agamben, Nancy, Freud, Merleau-Ponty, Leopardi, Kandinskij ecc. Le citazioni in nota e i commenti acclusi contrappuntano il corpo principale del testo, animando una felice conversazione cui il lettore è grato di essere invitato a partecipare. Il capitolo è ampio, ricco, complesso e sarebbe azzardato pensare di poterne dare un resoconto che ne restituisca la molteplicità dei temi. Va detto subito però che regala molte sorprese. Per esempio - va da sé, secondo una selezione del tutto idiosincrasica rispetto a questo lettore - la citazione da Segni di Merleau-Ponty sul pensiero che s'impone; dello stesso autore, l'immagine del mare come matrice di figure dell'essere, «ora segnato da vortici [...] ora massiccio e immobile in se stesso»; la relazione dialettica, secondo Nancy, tra «il ritrarsi degli Dei e il darsi del Dio unico», che fa venire in mente la coppia bioniana O/K come l'ennesima declinazione di quella infinito/finito, che possiamo considerare minimo comune denominatore di tutta una serie di opposizioni equivalenti (Natura/spirito-individuato, spirito-(Geist)/forma, inconscio/conscio, animale/umano, Puer/ figlio, reale/soggetto, essere/ente o sein/da...); l'annotazione di Sartre sul­ l'immaginazione come possibilità di arretramento dal mondo e quindi, possiamo pensare, come possibilità di distanziarsi dalla totalizzante immersività dell'esperienza istintuale che solo gli animali conservano nel mondo in quanto esseri senza il non; e così via.

Se tuttavia volessimo indicare almeno alcuni degli argomenti di un discorso che oscilla continuamente tra aperture centrifughe e convergenze centripete, heideggerianamente tra il fitto degli alberi e la luminosità della radura, potremmo elencare: l'attività del sognare come poiesi e riflesso dell'inconscio come funzione psicoanalitica della personalità, la tematica relativa al concetto di Bion di O (cosa in sé di Kant, realtà assoluta, «realtà bruta», anànke, esperienza emotiva inconscia della seduta, verità, Dio, divinità, realtà ultima, lingua, reale, noumeno, forma platonica, elemento beta, ignoto, inconscio, infinito, l'Uno, Persona-in-sé, origine ecc.), la ca-pacità di amare come modalità profonda del conoscere, il conflitto estetico, la verità-bellezza come cibo per la mente, l'arte come via regia alla relazione infinito/finito, la riflessione sul regno di mezzo del linguaggio come l'area intermedia dove si genera il senso e dove nasce Psiche, il vortice come figura dell'O-rigine (ék-stasi, o differenza), la parola poetica e la tematica dell'ambiguità, l'innereSprachform di Humboldt, e mi fermo qui, ma potrei allungare di molto la lista. Come si intuisce, un testo erudito ma appassionato, avvolgente e labirintico ma con il suo (i suoi) filo (fili) di Arianna, intertestuale quant'altri mai ma con la salda prospettiva psicoanalitica a fare sempre da cornice unificante.

Due parole a parte merita lo spazio dedicato al concetto di O. Approfondendo il pensiero di Bion, confesso che io stesso, dopo averlo marginalizzato come un concetto vago e quasi misticheggiante, mi sono trovato a collocarlo al centro della mia ricerca e della psicoanalisi più attuale e coraggiosa. Partiamo da una breve citazione da Il soggetto incompiuto: «Bion ha, da un certo punto in poi, fondato su O (original) la sua psicologia, che da allora diventa descrizione di un processo dove il soggetto umano, a decorrere dal suo contatto con O, costruisce la propria nicchia, attraverso il perseguimento di un O personale, costruendo una fragile barriera di sogni verso ciò che lo investe da tutti i lati»(2). Nella psicoanalisi contemporanea il concetto di O in Bion, insieme a quelli correlati di «invariante» e «trasformazione», è essenziale. Il motivo è che attraverso tale concetto diventa possibile oltrepassare lo scoglio del dualismo cartesiano di mente e corpo, e al tempo stesso evitare di confondere corpo anatomico e corpo vissuto, cosa che a mio parere è ancora presente nel concetto freudiano di pulsione; di disporre di uno strumento per approcciare il senso dell'intenzionalità corporea (operante o fungente) (Ferri, 2008) rispetto all'intenzionalità d'atto; pervenire a una visione radicale circa la natura sociale della soggettività; affinare una nozione pragmatica e intersoggettiva di verità, schivando gli estremi dell'idealismo scettico o del realismo della prospettiva rappresentazionalista; fondare la pratica della relazione terapeutica come Zwitter-Art (Schiller) su una nozione autentica di spazio intermedio, cosa che mette al riparo dall'atteggiamento insidiosamente moralistico che a volte ha assunto l'inclinazione «sospettosa» della psicoanalisi classica(3).

Il concetto di O rende più fine la descrizione della costituzione estetica e intersoggettiva del soggetto e fornisce strumenti tecnici corrispondenti per cartografare la comunicazione non solo semantica ma anche semiotica (musicale) tra in/conscio e in/conscio, e per non scindere affetto e ragione. In Trasformazioni(4) Bion menziona il mistico fiammingo del XIII secolo Ruysbrock, noto per aver differenziato il concetto Dio (incarnazione della Divinità) e Divinità come pluralità degli dei ovvero infinito. «Dio nella Divinità è sostanza spirituale, così fondamentale che niente si può dire di essa»: non lo si potrebbe prendere come un riferimento alla sostanza spirituale del linguaggio e al suo essere fondamentale nel senso di fondazionale per l'umanità in quanto opposta all'animalità? E non è questo linguaggio qualcosa che per definizione trascende l'individuo? Che è indipendente dalla singola mente umana? La dottrina dell'incarnazione non potrebbe esprimere l'emergere della singola mente umana da una pre-concezione collettiva e, in ultima istanza, di natura culturale o linguistica? L'evento del fenomeno, come opposto alla cosa in sé che il soggetto ha l'occasione di cogliere, non rappresenta in sé un ricongiungimento felice con questo sfondo pre-individuale di senso chiamato di volta in volta Divinità, Dio, Lingua, Inconscio, Cosa-in-sé o Persona-in-sé, Infinito, Essere ecc.? Che queste domande siano retoriche lo possiamo far discendere proprio da Bion e dall'interpretazione implicita che il gioco dei rimandi delle varie definizioni di O istituisce. Se poi volessimo trovare un appoggio al di fuori di Bion penseremmo ai vari luoghi in cui Hegel asserisce, ma in senso non metafisico, la natura divina del linguaggio.

A questi si potrebbero aggiungere altri elementi, ma ciò che conta è afferrare che il concetto di O - meglio sarebbe dire i concetti di O(5) - è tra i principali di un nuovo paradigma in psicoanalisi, non più archeologico-in-diziario ma estetico-intersoggettivo. A seconda delle inclinazioni personali, tra i due è possibile tracciare elementi di continuità o di discontinuità, ma è difficile negare che si tratti di un nuovo paradigma. È vero che se lo si raffronta direttamente alle topiche freudiane, senza prima assimilare il senso della rivoluzione kleiniana, le distanze teoretiche sembrano incolmabili.

Il soggetto è incompiuto (da complēre: non riempito, non soddisfatto, non terminato) proprio perché essere soggetto significa affacciarsi sull'abisso dell'indifferenziato, del vuoto e informe infinito. Come i Prigioni alla Galleria dell'Accademia di Firenze la loro straordinaria energia, così dall'incompiutezza gli esseri umani derivano una tenace spinta a esistere. Neppure l'arte è in sé mai compiuta se non è offerta allo sguardo dello spettatore, e ancora incompiuta nel senso che genererà sempre nuove letture. Questa non è una condanna ma una felice opportunità. Vuol dire essere il paradosso vivente di una dialettica finito/infinito o da/sein. La funzione alfa in quanto «funzionamento delle modalità generatrici dell'esperienza [...presuppone] un'apertura verso l'esterno (verso O) e un'apertura verso la forma, non tollera l'anestesia dei sentimenti e il rifiuto dello stupore generato dall'emergenza delle forme e degli eventi»(6).

Il soggetto è incompiuto perché non è mai fermo, ma sempre stimolato all'azione da un'intenzionalità. Per parafrasare la famosa formula di Balint, ma rovesciandone il segno, la mancanza di base che rende il soggetto incompiuto è ciò che lo rende soggetto. Nell'idioletto di Bion: non il me-no-seno o noughtness ma il non-seno o no-thing; non il buco di senso lasciato dal trauma dell'abbandono, bensì la traccia persistente dell'oggetto temporaneamente assente che si presta a funzionare da preconcezione o pensiero vuoto rispetto a nuove realizzazioni.

Bisogna precisare tuttavia un punto che spesso si dà per scontato, cosa che rende più difficile afferrare la dinamica del processo di simbolizzazione. Affinché la traccia diventi segno c'è bisogno che qualcuno dia il nome all'esperienza. Non basta che il piccolo Ernst getti via il rocchetto. Nel momento in cui comunque il bambino sta provando a padroneggiare l'assenza dell'oggetto, il fattore chiave è la presenza discreta della madre. Nella stanza è Sophie che interpreta l'o-o-o prolungato con un fort; e non solo, perché nella famosa scena di Al di là del principio di piacere c'è anche il terzo, in questo caso Freud, che si fa garante di un principio più ampio diconsensualità. Nel dare il nome l'oggetto torna ma mai nella sua completezza. Nel regno del linguaggio niente è mai del tutto presente o del tuttoassente. Il perché è facile da afferrare per quel che riguarda l'assenza, non così per la presenza. Tuttavia basta pensare che anche l'oggetto concretamente presente «scompare» nel nome, perché per essere visto deve essere percepito da un individuo dotato di autocoscienza e dunque di concetti, e cosa sono i concetti se non, come ci insegna Heidegger, gli strumenti di pensiero in cui accettiamo che una certa quota di realtà si smarrisca? Pensare vuol dire astrarre, semplificare. È così che scatta l'ultimo dei meccanismi, qui citati da Sloterdijk, della trasposizione. Si enfatizzano le somiglianze e si trascurano le differenze. Da un certo punto di vista, l'espressione «soggetto incompiuto» è ridondante, se è vero che già di per sé il primo termine rinvia a una condizione di dipendenza (assoggettato, sub-jectus, che traduce il greco ὑποκείμενον ossia ciò che «soggiace» o «sottostà»)(7).

Il secondo capitolo ha una valenza propedeutica rispetto al successivo, dove invece è questione di prassi: prassi di cura del singolo individuo e prassi di «cura» delle organizzazioni. L'idea di soggetto «eternamente incompiuto», sospeso tra finito e infinito e teso a vivere le esperienze coincidenti della bellezza, della creatività e dello stupore, fa da preludio, lente e modello per l'indagine sull'esperienza contemporanea del soggetto organizzativo incompiuto e del vivere sociale. Nessun sociologismo spiccio, come in certi autori alla moda. La condizione cosiddetta post-moderna è raffigurata equilibratamente come pregna di rischi e di opportunità.

Ma c'è davvero un cambiamento di prospettiva nel passaggio dal tema del secondo capitolo al tema del terzo? Per Bion il soggetto è un'organizzazione, l'Io è un noi. Più l'io può accogliere quanta di noi (il finito di infinito, l'individuo del gruppo), più, paradossalmente, si rinsalda nei suoi confini. Ma questi sono confini Schengen, aperti perché la cura del dogmatismo sta nel disporsi a pensare l'infinito delle tante prospettive che si possono avere simultaneamente sulla realtà. Detto altrimenti, quel che ci fa umani, e tanto più umani, è, come dicevano i greci, l'avere una «grande anima». Asserire che la matrice della soggettività sia l'area intermedia che si istituisce nel campo della gruppalità non vuol dire richiamarsi genericamente alla relazione di accudimento dell'infante e del bambino. Vuol dire invece che il significato veicolato dal linguaggio si costituisce - e non potrebbe essere altrimenti - in questo tra. Se non ha già interiorizzato l'Altro/ altro, un individuo non può negoziare il senso con se stesso, perché per definizione e per necessità questo senso è il frutto di un certo commercio intersoggettivo. È come dire che per fare il vino bisogna spremere grappoli d'uva e non fondere barrette di cioccolata. Il vino si fa con l'uva, il senso si fa con il gruppo degli individui. Citando il libro: «non si dà possibilità di vita umana [dunque nel senso dell'autocoscienza] capace di autogenera-zione [...] l'Altro viene prima del soggetto»(8).

Questa è forse la più grande differenza tra Freud e Bion. Freud parte dal soggetto visto isolatamente e nel suo essere sospinto dalla pulsione (in sostanza dalla biologia), Bion parte dall'emozione del neonato visto già come immerso in un'area culturale e quindi come sinonimo di senso o significato semiotico e, in quanto essere umano, indotto a differenziarsi dalla pressione sociale o pulsione di verità (uno dei vari modi possibili di intendere la forma vuota rappresentata dal concetto bioniano di «pensiero senza pensatore»). La psicoanalisi freudiana studia come una mente isolata si struttura progressivamente «purché vengano provviste le cure necessarie», Bion fa attenzione al funzionamento o disfunzionamento della mente dell'oggetto come da subito inevitabilmente in rete con quella del­l'infan­te­. Se le cose stanno così, allora il terzo capitolo non è solo l'applicazione pratica del secondo, in cui la prospettiva era comunque centrata sul soggetto (benché incompiuto), ma un andare in profondità sull'essenza della soggettività umana.

Centrale in questo capitolo, in cui si ritrovano le stesse tematiche dell'apertura, dell'incompiutezza, dell'incertezza, della sintesi tra affetto e cognizione nelle dinamiche organizzative, è il concetto di Meltzer di conflitto estetico, cioè un conflitto innestato dalla bellezza dell'oggetto e che verte sulla «sincerità» dell'oggetto nei confronti del neonato. La sincerità è il patto fondante di ogni civitas. Se pure senza saperlo stesse esprimendo qualcosa di non vero dal punto di vista del contenuto, vuol dire che uno «sente veramente ciò che fa, ciò che dimostra e dice di essere». Di fatto, se ne enfatizziamo l'aspetto di emozione condivisa, il fondamento ultimo anche di qualsiasi contenuto di verità non può che stare in un vincolo di reciproca sincerità. Quella di Bion è una teoria del pensiero basata sul valore conoscitivo dell'esperienza emozionale. Nulla di diverso esprime il concetto più corrente di «consensualità». Il concetto di conflitto estetico ha il pregio di riunire in partenza - in una congiunzione costante - gli elementi della relazione, della bellezza (dell'estetica), della verità, della creatività, dell'amore e dell'odio, dell'emozione: il tutto nella scena pittorica di una Sacra Conversazione. Il riferimento non è esornativo, perché introduce l'elemento necessario del sacro come divino di linguaggio (l'O-divinità/­Godheado dio/Goddi Bion) e orizzonte pre-categoriale ma culturale disenso, entro cui la coppia è immersa: «Come il vento, che attraversando i rami degli alberi, rinvia ad armonie e suoni diversi, scanditi da un ritmo, come se il fluire fosse interferito da un trattenere, e che quel trattenere generasse un canto autonomo, dal timbro riconoscibile e unico, segnando allo stesso tempo uno stacco e una continuità con il fluire rumoroso del vento [...] il flusso di sensazioni grezze investe il contenitore facendo zam-pillare risonanze proto-emotive che sono la continuazione e allo stesso tempo la rottura del flusso»(9); e oltre: «La singolarità e la specificità del processo che costituisce l'umano come specie, pur nelle innumerevoli differenze che scaturiscono dal suo realizzarsi in una pluralità di soggetti, fa pensare a un brano musicale interpretato da una molteplicità di strumenti alla ricerca di una difficile armonia; questa è un'altra manifestazione della pulsione di verità, che sembra ricercare connessioni fra l'interpsichico e l'intrapsichico mediante una ‘struttura armonica' chiamata a realizzare una verità condivisa»(10).

Ora, la bellezza è per definizione ambigua o enigmatica. Tollerare questa ambiguità, e anzi essere capaci di nutrirsene, è ciò che il soggetto in/ compiuto (in/finito ossia finito e infinito) come individuo o organizzazione è chiamato a fare (o deve essere aiutato a fare) nei vari contesti di «cura». Per aprirsi alla meraviglia e allo stupore che l'esperienza estetica della bellezza produce è necessario disporsi a uno stato d'animo di «capacità negativa» - come scrive Nadia Fusini (2015): benché negativa, un'altra capacità. Vuol dire accettare in sostanza di stare nello spazio transizionale, nel pensiero-sogno, anche se all'inizio c'è da pagare il prezzo di un incremento di angoscia di fronte a ciò che non si conosce. È l'attitudine opposta rispetto al «questo non lo capisco, dunque lo uccido» (Bion) della risposta istituzionale all'idea neo-nata.

L'artista crea un nuovo oggetto enigmatico e lo offre alla contemplazione. Il conflitto estetico inerisce all'esperienza estetica: «La bellezza implica il misurarsi con gli eventi che ci affascinano e ci terrorizzano»(11). Se poi questo stesso conflitto è tematizzato come soggetto dell'opera, come nella pittura romantica ispirata al sentimento del sublime, non si tratta d'altro che di un effetto di mise-en-abîme. Uno dei campi più fertili di questa ricerca si colloca all'intersezione dei concetti di sublime, sublimazione e soggettivazione. Il testo è coraggioso perché non evita di confrontarsi con la vertiginosa complessità con cui si ha inevitabilmente a che fare se ci si spinge a indagare il senso dell'essere. È questa un'area dove appunto verità è bellezza e bellezza verità (Keats); dove l'estetica del sublime si fa leggere alla luce del concetto freudiano di sublimazione; e viceversa quest'ultimo ci si chiarisce come il conflitto estetico raccontato in tutta la pittura del periodo romantico. La scena dello spettatore che è affascinato ma anche spaventato dallo spettacolo della Natura è il racconto di come il dolore legato alla assenza dell'oggetto si fa misura del tempo (della temporalità che istituisce il soggetto) e il dispiacere si trasforma nel piacere della rappresentazione. Il carattere di esperienza estetica ricorda invece che pensare è sognare, e sognare è la forma di pensiero più profonda che abbiamo per dare un senso all'esistenza.

Nel quarto capitolo, tra tante altre cose, è questione della relazione polis/civitas/res-publica: due idee diverse di «città/civiltà», l'una greca, l'altra romana, e del diverso grado di porosità a ciò che è estraneo. L'una più chiusa, l'altra più aperta. A questo punto al lettore sarà facile rispecchiare questi concetti nel binomio bioniano gruppo/istituzione, Messia/ Genio e viceversa. Come la nozione contenitore/contenuto, geniale e versatile nella sua semplicità, così i principi elaborati da Bion sul funzionamento del gruppo sono strumenti agili e potenti per cogliere la dinamica identità/differenza. La civitas si configura come barriera di contatto (non schermo beta) tra polis e res-publica e ne media le tensioni reciproche.

I tre autori hanno lavorato su tre situemi diversi - soggetto, lavoro/organizzazione, polis - conseguendo un corpo in sé integrato; una prova questa del tentativo peculiare della psicosocioanalisi, all'interno del grande scenario della psicologia dinamica, di proporre un pensiero e una prassi che attraversano i molteplici sentieri intra e interpsichici dell'esperienza umana contemporanea.

Possiamo pensare allora a questo volume nel suo insieme come a una preziosa barriera di contatto? A una griglia di lettura della realtà composta di innumerevoli alfa-frammenti di esperienza? A una guida ai confini o, meglio, ai felici sconfinamenti dei sogni?

(1) Sul rapporto tra Bion e Rickman a partire dal carteggio, vedi Civitarese, 2011,pp. 108-112.

(2) Vedi p. 64 del presente volume.

(3) Cfr. Terman, 2014, pp. 1005-1024.

(4) Bion, 1965, p. 192.

(5) Cfr. Civitarese, 2017.

(6) Vedi pp. 83-84 del presente volume

(7) Cfr.www.treccani.it/enciclopedia/soggettoDizionario-di-filosofia 

(8) Vedi p. 150 del presente volume 9  Vedi pp. 88-89 del presente volume.

(10) Vedi p. 108 del presente volume.

(11) Vedi p. 120 del presente volume.